五 （列维-布留尔）两种不同的思维结构（Ⅲ）
以下是《原始思维》第六章至第十二章的基本内容。
（八）以受互渗律支配的集体表象为基础的制度（Ⅰ）、（Ⅱ）、（Ⅲ）（略）
（Ⅰ）
1.狩猎：为引来猎物、使之麻痹或盲目而对狩猎对象施加的神秘影响（如舞蹈、斋戒、念咒等等）；对猎人施加的神秘影响，猎人及其亲属应遵守的禁忌；为安抚被杀死的动物而举行的仪式。
2.捕鱼：为确保鱼儿群集并使之落网而施加的与上述类似的神秘影响；对渔人施加类似的神秘影响，渔人及其亲属应遵守的禁忌；捕鱼后的谢罪和解仇仪式。
3.用于战争的类似仪式。
4. 为确保自然现象的规律性而举行的仪式；阿龙塔人的英迪修马仪式；图腾集团与其图腾的神秘联系。
5.库瓦迭（生育的制度和风俗）；孩子与双亲的互渗；关于怀孕、分娩和幼婴的风俗；互渗的持久性。
（Ⅱ）
1.疾病：疾病是由各种各样的神灵引起的；为揭露肇事的神灵而作的诊断；本质上神秘的治疗（一类神灵对另一类神灵的作用）；契洛克人的处方；疾病的分类。
2.死亡：死亡从来不是“自然的”现象；死这个词的双重意义；用于发现对死亡负责的力量和找到这个力量的占卜仪式；接近这个，所以因为这个。
3.占卜是用以发现潜藏的或隐秘的互渗的手段；游戏的占卜意义；感应巫术。
（Ⅲ）
1.死人的观念：死人继续活着；这种观念所包含的矛盾；死的几个阶段。
2. 紧接着死亡的仪式；过早的葬礼；死者在死亡与终结仪式之间的地位；死人激起的感情。
3.丧期的结束仪式使死成为完全的死，它意味着对死人义务的终止；尸体不腐烂的死人是特别有害的鬼。
4. 死者的私人财产：死者私人财产的毁灭；这些财产在什么意义上说继续属于他所有；所有权是一种神秘的互渗；寡妇的地位。
5.生的观念：生是死人转生；生和死一样，也是在不同时间完成的；对怀孕的神秘观念；白种人是已死的土人转生；杀婴风俗及其与原逻辑思维的关系；孩子的命名。
6.成年礼：孩子在行成年礼之前还没有与社会集体的生活互渗；成年礼仪式的神秘意义；假死与新生。
7.巫医、巫师等人和秘密社团成员的成年礼及其仪式的神秘意义。
《原始思维》汉译本第六章、第七章、第八章是同名分章的三章。需要说明的仅仅是：这三章是利用丰富的人种志学材料对原始人的神秘的和原逻辑的思维进行补充证明。即根据互渗律理论来分析他们在生产、生活实践和生老病死观念诸方面的制度和风俗。布留尔本人在第六章绪论中说，“我们必须证明：如在本书中已经分析的那样，原始人的行为方式的确符合他们的思维方式；他们的集体表象（我们已经指出过它们具有神秘的和原逻辑的性质）在他们的制度中得到了表现。”本文的问题意识决定了仅仅需要转述布留尔的理论假说，故略去这三章的具体内容。但考虑到第七章（Ⅱ）中的“接近这个，所以因为这个”很重要，兹节录如下：
逻辑学家们所说的post hoc,ergo prorter hoc（在这个之后，所以因为这个）的谬误的那种东西，能够帮助我们对这个互渗形成某种观念。比如说，某年秋天葡萄获得特大丰收，而这年的夏天正遇上一个大彗星出现；或者在日全蚀以后爆发了战争。即使对已经文明的民族的思维来说，这之间的前后关联也非偶然……我们在这里遇见了我们叫做互渗的那种东西的一个顽固的残迹。而那些根本不知道什么叫偶然联系的最原始的思维，亦即那些把在自己的观念中可能出现的一切关系都赋予神秘意义的思维，则象断定“在这个之后，所以因为这个”那样毫不踌躇地来断定：juxta hoc,ergo prorter hoc（接近这个，所以因为这个）。空间的接近也象时间的接近一样是一种互渗，甚至有过之，因为原逻辑思维对空间的确定比对时间的确定更注意。
……值得注意的是，差不多在印欧语系的一切语言中，表示“因为”的意思的前置词，最初都是与空间关系有关，而不是与时间关系有关的词。可能，原逻辑思维最初是把时间关系想象成位置关系，或者更确切地说，想象成并列关系，想象成由于接近而来的互渗，因为这种思维不知道没有神秘意义的关系。所以，原始人的思维主要注意接近，而彼此联系的因素之一在时间上是先行的呢还是后继，这完全是次要问题，也许它甚至根本无关紧要。在托列斯海峡，“不幸或倒霉事儿被看成是一种表明某处发生了或者即将发生什么事的警告或预兆……（例证）”……
在北美我们也见到同样的情形……（例证）
类似的信仰到处都可以见到。例如在中国，据格罗特说，非生物的灵经常以预告灾祸的方式来表现自己凶险的存在，对于这些简单的不合逻辑的头脑来说，这等于是灾祸的准备或起因。典籍常常告诉我们，在没有显见的原因而摔倒东西以后，接着必定发生死亡、火灾或者其他灾祸（前段时间，一位“弱势群体”的老父亲病故。事后，他信誓旦旦地回忆：头天晚上，我手里紧紧抓着的茶杯掉到地上摔碎了，我就知道家里要出事）。这里，再一次说明了，原始人的思维对于这两次事件的时间关系是不感兴趣的，他的全部注意都集中在联系这些事件的互渗上。
（九）原始人对自然原因的不关心（略）
1. 原始人认为任何事物的发生都是由神秘的和看不见的力量引起的。
2.疾病和死亡从来不是“自然的”——取自澳大利亚和非洲的例子。
3.偶然事件是没有的：灾难从来不是偶然的。
4. 原始人的思维怎样证明鳄鱼巫师的犯罪。
5.这种思维怎样解释一切不平常的事。
（十）神秘的和看不见的力量
1. 原始人的世界的特殊性；他们的直接经验在某种意义上比我们丰富；看得见的世界与看不见的世界合而为一。由于原始人对自然原因的不关心，他们那种受互渗律支配的具有本质上神秘的和原逻辑的思维并不竭力弄清我们叫做现象的原因的那种东西。所以，布留尔认为野蛮人求知欲的缺乏并不来源于智力麻痹或智力衰弱：
严格说来，（他们）并没有什么缺乏；用经院哲学的语言来说，这里没有“缺陷”或“否定”的根据，却有实在的或肯定的根据。它是下面一个事实的直接的和必然的后果，即原始人是在一个许多方面都与我们的世界不相符合的世界中生活着、思考着、感觉着、运动着和行动着。因此，生活的经验向我们提出的那许多问题在他们那里是不存在的，因为对这些问题的回答已经早就作出了，或者更正确地说，因为他们的表象系统使他们对这些问题不感兴趣。
他认为，对于生活在另一个世界的野蛮人来说，强制性的前关联确定着思维从感觉印象到神秘的和看不见的力量的直接转变：
对原始人的思维来说，它的前关联（它们与我们对任何现象的原因探求的需要一样是强制性的）毫不迟疑地确定着从某种感觉印象到某种看不见的力量的直接转变。或者更正确地说，这甚至不是转变，因为这个用语适合于我们的推理运算，但它不能准确地表现那个看起来更象直接的或者直觉的理解的原始人的智力机能。当原始人感知着呈现给他的感觉器官的东西时，他也想象着如此表现出的神秘力量。他进行由彼及此的“推论”，并不比我们在听到一个词的发音时对它的意义的“推论”更费事……这不是连续两次完成的行动，这是一下子就完成的。在这种意义上说，前关联就等于直觉。
当然，这种直觉不能使看不见的东西变成看得见的，或者使摸不着的东西变成摸得着的；它不能提供一种对知觉范围以外的东西的感性印象。但是，它能提供对于看不见的和感官所不能及的力量的存在和作用的盲目信赖，而这种盲目信赖即使不超过对感官本身所提供的那种东西的信赖，至少也是与它相等。对原逻辑思维来说，这些实在因素（它认为这些因素最重要）并不比其他因素更少实在性。正是这些因素在解释发生着的一切事物。严格说来，甚至不能说发生着的事物需要解释，因为正是在事物发生着的那个时刻，原逻辑思维立即形成了一个关于以这种方式表现着的看不见的影响的表象。事实上，对原始人来说，他周围的世界就是神灵与神灵说话所使用的语言。原始思维记不得是在什么时候学会这种语言的，它的集体表象的前关联使这种语言完全成为天然的东西。
他由此推论说：“原始人的经验应当比我们的经验更复杂，内容更丰富。”初看起来，这个假说似乎有点不近情理。实际上，它更突出了“我们的”思维结构的魅力和价值所在：
假如把原始人的智力活动的表面上的贫乏与我们的智力活动的积极性加以比较，这个观念初看起来似乎是悖理的。此外，我们不是指出过，每有可能他们就避免思考，而且最简单的推论对他们来说也是一种难于忍耐的麻烦吗？然而，如果我们补充一句：这里谈的是他们的“直接”经验，那么，我们的奇谈怪论就变得比较容易接受了。我们的经验乃是比较少量的材料与无穷多的推理的总和。相反的，原始思维的经验包含的推理只占极小的比率，然而它却包含了许多直接材料，尽管在原始人看来，这些材料也是实在的，甚至比感觉器官提供的材料更实在，但我们却拒绝承认它们的客观价值。
正是这些神秘材料太多和感官所提供的材料与看不见的影响之间的占支配地位的前关联的存在，使得我们的经验赖以发展的推理不为他们所需要，正是它们妨碍着原始思维依靠它的经验来使自己得到丰富。当我们面前呈现着不论什么新事物，我们知道，我们必得去寻找对这个新事物的解释，而随着我们的知识的增长，我们的问题的数量也将增多。相反的，原始人在遇见任何新事物时已经预先知道了它所需要知道的一切。它在一切不平凡的事件中，立刻就看出了一种看不见的力量的表现。另方面，它不象我们的思维那样趋向于真正的认识。它不知道知识的乐趣和益处。它的集体表象经常具有极大的情感的性质。它的思维和语言只具有极微弱的概念性，也许正是在这一点上最容易估量出他们的思维与我们的思维的距离。
换句话说，原始人的智力活动（因而他们的社会制度）决定于下面这个主要的和根本的事实，即在他们的表象中，感性世界与彼世合而为一。对他们来说，看不见的东西与看得见的东西是分不开的。彼世的人也象现世的人一样直接出现；彼世的人更有力更可怕。因此，彼世比现世更完全地控制着他们的精神，它引导着他们的意识避开对于我们所说的客观材料的推理。既然生命、成功、健康以至自然界的整个结构，一切的一切，事实上永远都决定于神秘的力量，那又何必劳神去推理呢？假如人的努力能够提供任何东西，那么这种努力不是应当首先用于解释、确定、如果可能并引起这些力量的出现吗？实际上，原始人的思维正是竭力按照这条路线来发展自己的经验。
2.巫师的巫术、神灵和死人的魂所起的作用。（略）
3.刚死的人是活人的祸根。（略）
4.为安抚死人而举行的仪式；朱鲁人的亚马东果；活人与死人之间的互助。（略）
5.班图人中间的死人的经常活动；他们的需要和对他们的祷告。（略）
6. 原始思维的因果关系完全是神秘的和直接的；时间和空间都不是均质的。
根据布留尔的理论描述，原始人的智力活动的最重要特征表现在如下三个方面：①原始思维是神秘的；因此，它时刻都趋向于神秘力量一边。②原始思维是原逻辑的；因此，它对矛盾律往往是不关心的。③原始思维所想象的因果关系也与我们熟悉的那个类型不同。同时，第三个特征又与前两个特征密切联系着。构成原始社会集体一切表象的总和（如永远在暗中威胁着活人的魂、巫术和妖术的无处不有、死人与活人的密切关系），成为原始人取之不尽的情感之源，他们的智力活动的最重要特征就在于斯。原始思维的因果关系完全是神秘的和直接的；其中时间和空间因素都不是均质的。布留尔描述道：
据我们的理解，原因与结果之间的联系必然把现象从时间上联系起来并从而制约这些现象，而且这些现象是被安置在一个不可逆的序列中。此外，原因与结果的序列是互为继续彼此交织而至于无穷的。如康德所说，宇宙万物都处于普遍的相互影响中，但是，不管系统多么复杂，我们总是把这些现象排列在因果序列中，这对我们的思维来说，无疑是宇宙体系的基础，简言之，是我们的经验的基础。
但原始人的思维却根本不是这样来看问题的……不论是原因还是结果，对我们来说都同样在时间上和几乎永远在空间上被感知，但原始思维却只容许自己在所与时刻感知这两个条件中的一个，另一个条件则包括在看不见的和感知不到的东西的总和中。
尽管这个总和在原始人看来是同样实在的，与前者一样是被直接感知的。但是，这两个相异条件之间的联系，与我们熟悉的那个因果关系的类型不同（布留尔：“有着深刻的差别”）。对原始思维来讲，我们叫做原因的那个条件是与被感觉器官所感知的世界的实在和事物没有可见的联系的。他继续描述道：
原因是超空间的，因而至少从某一方面说也是超时间的。当然，原因是在结果之先，比如新死的人感到了愤恨才使他去给活人们带来这种那种灾难。但是，作为“原因”的那些神秘的力量仍然不为一般的知觉方法所看见和感知，这一事实不允许在时间上和空间上来确定这些力量，而且常常也不允许把它们加以人格化。这些力量可说是从一个不可及的地方冒出来，辐射出去，充塞着整个宇宙；它们从四面八方包围着原始人，所以后者感到它们同时在几个地方出现而不以为奇。原始思维中这样形成起来的经验世界，可能显得比我们的经验世界更丰富，如我已经指出过的那样，这不仅是因为这种经验包含了我们的经验所不包含的那些因素，而且还因为它的结构不同。对原始思维来说，这些神秘因素就象是构成了某种补充尺度，这种尺度是我们所不知道的，这不完全是空间尺度，毋宁说它是经验的总和的尺度。正是这个经验的特殊性质，导致了原始人把我们不能想象的那些因果联系形式看成简单而自然的形式。
对原逻辑思维来说，原因与结果是以两种并无本质差别的形式呈现出来的。有时候，集体表象迫使接受某种确定的前关联；比如说，假如违犯了某种禁忌，就会发生某种灾难，或者反过来，假如发生了什么灾难，这就是因为违犯了什么禁忌。或者是，把显而易见的事实一般地归因于神秘原因的作用……不管在哪种情形下，原因与结果之间的联系都是直接的。原始思维不允许中间环节，或者，即使它承认它们，至少它也认为它们无足轻重，而且对它们丝毫不予注意。
……（举例说明）
我们现在看到了使原始思维不关心第二性原因的根本理由。原始人的思维习惯于那种可说是隐藏着这些原因的网络的因果关系类型。虽然自然原因构成了通过时间和空间来展开的链条，但神秘原因（原始思维几乎永远趋向于它们，它们是超空间的，有时甚至也是超时间的）则排斥这样一些链条的观念本身。这些原因的作用只能是直接的。即或这个作用是在远处发生（在施巫术时常有这种情形），即或这个作用只是过了一定时期才表现出来，但它仍然被想象成（或者更正确地说，被感觉成）是不通过任何中间环节而表现出来的。
彻头彻尾神秘的联系（或者往往必须补充说前关联）直接把神秘的力量与由它产生的结果联系起来，不管这后果是在多么遥远的地方产生的。这种思维差不多从来不提出怎样的问题。同时，神秘的因果关系的直接性质，则等于甚至超过我们叫做感性的、理性的或直觉的明显性的那种东西。前关联的本质必须是确定无疑和显而易见的……
这个神秘的直接的因果关系的类型在他们的意识中的优势，赋予他们的思维（就其整体而言）以这样一些属性，这些属性使我们深入这个思维的过程变得如此困难。因为，他们所认识的时间和空间，显然并不恰恰是我们所认识的那种东西（指日常生活中，而不是在科学和哲学思维中）。
正因为这些现象对我们来说是安排在一些有着确定的而可测量的间隔的不可逆序列中（而且我们完全不必想到它们），正因为我们是把结果和原因想象成安排在周围空间的体系中，所以我们才觉得时间也是划分成一些彼此相等并以正确的规律一一接续的部分的均量。但在那些不顾现象在空间中的有规则序列和至少是有意识地不重视原因和结果的不可逆序列的意识中，又是怎样想象时间的呢？失去了这个支柱的时间观念，只能是不清楚的、不确定的观念。它更可能近似持续时间的主观感觉，与柏格森（H.Bergson）描写过的那种持续时间（durée）不无相似之处，它勉强说得上是一个表象。
实际上，科学史也告诉我们，人类关于时间和空间的观念，也是进化生成的历史建构。换言之，它们有自己的演进或演生的历史过程，而不是从来如此。现代物理学的时空观念与早期自然哲学甚至于近代物理学的观念有着很大的甚至于质的区别。布留尔继续分析道：
我们似乎觉得，我们的时间观念是人的意识的一个合乎自然的属性。然而，这是一种错误的想法。对原始思维来说，这种时间观念差不多是不存在的，因为这个思维能看出所与现象与超空间的神秘力量之间的直接的因果关系。
如胡伯特指出的那样，与其说原始思维是按照时间的客观属性来想象它，还不如说这个思维是根据它的主观属性而拥有某种时间感。波斯曼写道：“住在内地更远的地区的黑人是以一种十分有趣的方式来区分时间的，这就是把时间分成吉祥的和不祥的。在某些地区，大吉日持续19天，小吉日（要知道，他们就是这样分的）7天；他们在这两个时期之间算出7天不祥日，这7天实际上是他们的休假日，因为他们在这几天里不出门旅行，不行军，不做任何要紧的事，而是在家里无所事事地度过。”这里很容易看出吉祥日（fasti）和不祥日（nefasti）的古典分法。这些时期和特别日子的特征是在这些时候表现神秘的力量；原始思维差不多只是专注在它们身上。某些研究者明确地指出过这一点。例如，“我们欧洲人所说的过去，是与现在联系着的，而现在又是与将来联系着的。但是，这些人相信生命是由两种连续的和相互包含的存在构成的，亦即由包含在神灵的东西中的人的东西和包含在人的东西中的神灵的东西构成的，对他们来说，时间实际上不象我们看到的那样是有区分的。同样，它是既没有价值，也没有对象，因此他们是以一种欧洲人根本不能理解的漠不关心和轻视的态度来对待它的。”列奥纳德少校的报道中的这段出色的话，也可能象他想要说明的表象本身那样，显得有点模糊。可是，那些既生活在看不见的实在的世界中同时又生活在我们叫做客观实在的那个世界中的人们的表象，本来就是这样的。
布留尔认为，上述关于原始思维和我们的思维在时间观念上的一切区别，同样也适用于双方在空间观念上的区别。他分析道：
我们想象为绝对均质的空间不仅是几何学的空间，而且如它在我们的日常观念中呈现出来的那样，它也是我们所想象的这样一种背景，这种背景与在它上面映现出来的客体没有什么关系。不管现象在空间的这个或那个区域出现……这一点在我们看来无论如何与现象本身无关，它只是让我们能够把它们安置在空间中，能够去测量它们。但是，这种关于空间的观念只能为那些习惯于观察第二性原因的序列的头脑所掌握，这些序列实际上是不变的，不管它们出现在空间中的哪个区域。我们想一想那些在趋向上根本不同的、首先是和差不多完全是醉心于以直接方式表现其作用的神秘力量的头脑吧。这些头脑不会把空间想象成均质的和非物质的量。相反的，他们会觉得空间是赋有性质的东西；不同的空间区域赋有自己的特殊属性；它们将分享在它们里面表现出的神秘力量。空间与其说是被想象到，不如说是被感觉到，而空间中的不同方向和位置也将在质上彼此不同。
因此，不管事情多么明显，原始人不把均质空间与均质时间作为自己的意识的合乎自然的材料。原始人无疑和我们完全一样是在空间中行动着；他投出自己的武器或者希望达到一定的目的时，无疑也善于和我们一样，有时甚至比我们更好地迅速找到方向、测量距离，等等。然而，在空间中的行动是一回事，关于这个空间的观念又是另一回事。这里和因果关系的情形是一样的。
他认为，尽管原始人在生产和生活实践中也免不了经常利用原因与结果之间的实际联系（比如制造工具，设计陷阱、套索时所表现出的机灵），但不能由此得出结论说，他们拥有与我们一样的因果关系观念。他自问自答道：“要作出肯定的结论，就应当假定：拥有某种活动方法，同时就意味着善于分析这个活动，并对伴随着这个活动的心理或生理的过程有推理的认识。然而，这种假设只要一摆出来，就可以看到它站不住脚。”最后，他对导致两种迥然不同的、分别作为经验的构成性因素而非先验的先天性因素或者说从来如此的因果关系和时空观念问题的成因作出了“经验不同”（并且因此行不通）的结论：
当我们把原始思维的经验描写成不同于我们的经验时，我们谈的是由他们的集体表象给他们形成的世界的问题。以行动的观点看来，他们和我们一样（也和动物一样）在空间中移动，他们借助工具来达到自己的目的，而工具的使用又必须以原因与结果之间的实际联系为前提，假如他们不象我们那样（和象动物那样）适应这种客观联系，他们立刻就会灭亡。但是，实际上使他们成为人的那种东西，恰恰就是社会集体不满足于为活着而行动的那种东西。每个人对于他在其中生活着或行动着的那个现实都有一个绝对符合该集体的结构的表象。实际上，他们的智力所主要趋向的目标，与作为实际活动和职业的基础的客观联系是不相同的。
因而，在彻底神秘的和原逻辑的原始思维中，不仅经验的材料，而且经验的范围，都是与我们的不相符合的。柏格森的著名理论（这个理论要我们通过具体的持续时间与实际上是均量的空间相混，来把时间想象成均量），看来是不能适用于原始思维的。只有在已经发达的民族中，当神秘的前关联削弱并表现出瓦解的趋势时，当对第二性原因及其结果的注意已经变成较巩固的习惯时，空间才会在表象中变成均质的，而时间也开始变成均质的。这样一来，我们的经验的范围就渐渐地显现出来，确立起来和巩固起来了。很晚以后，当自我意识引导我们把这些观念变成我们自己的东西时，我们才不得不相信它们是我们的意识的构成因素，——如从前哲学家们常说的先天的因素。对低等民族的集体表象的观察和分析，绝不能证实这个假设。
（十一）原始思维的基本特征
1. 原始思维本质上是神秘的基本特征，不仅使之难于被（我们）理解，也使之难于用（我们的）概念化的语言来表现或描述。
通过对上述事实的实证分析，布留尔再次描述或论证了他自己（关于原始思维）的假说或者说结论：原始人的思维本质上是神秘的。这个基本特征决定了他们的思维、感觉和行为的整个方式，使我们很难探索他们的思维趋向。原始思维从那些和我们相似的感性印象出发，来了一个（脑筋）急转弯，就“沿着我们所不知道的道路飞驰而去，使我们很快就望不见它的踪影。”尽管我们可以找到一种多多少少讲得通的“解释”，但这种解释什九是错误的：
非洲的“神意裁判”就是这方面的一个例子……假如（我们能够）深入土人的思维和感觉的方式，假如追溯他们的行为所依据的集体表象和情感，就会发现他们的行为一点儿也不愚蠢。相反的，它是他们的思维和感觉的正当结果。以他们的观点看来，神意裁判乃是一种唯一能够揭露体现在社会集体的一个或几个成员身上的凶恶力量的“酸性实验”。只有这种实验才拥有必须的神秘能力来摧毁上述凶恶力量或者至少可以使它不能为害。除非他们愿意看到无穷无尽的灾难和死亡，他们是无论如何不能放弃神意裁判的；而白种人的一切非难在他们看来似乎都是没有道理的，正如他们的方法使白种人觉得荒谬一样，因为后者没有见到这些方法的存在的理由。
我们所见到的原始人对欧洲人用来给他们治病的医疗方法的误解，虽说没有那么大的悲剧性，但也是相当有代表性的。要消除这种误解，必须弄清土人们关于疾病和治疗、关于“白种人医生”开的药品和规定的医疗制度、关于原始人因执行白种人医生的医嘱而期待着的后果等等的概念。此外，我们必须在如此不同于我们的表象的根源中去认识那些作为原始思维的基础的彻底神秘的互渗和因果关系的概念。
接着，他进一步分析了人种志学研究所面临的经验行不通的种种困难：
一个英国行政官谈到新几内亚的那些从来没有见过欧洲人的巴布亚人时说：“在我们和土人们的交往中，最大的困难是使他们懂得对他们说的话的准确意义和把握他们所说的话的准确意义。”在这种场合下碰到一起的两类思维彼此是多么格格不入，双方的习惯是多么不一样，表达方式又是多么不同呵！欧洲人差不多是不假思索地利用抽象思维，他们的语言使简单的逻辑运算变得如此轻而易举，可说是不费吹灰之力。但在原始人那里，思维、语言则差不多只具有具体的性质。一个精细的观察者说：“爱斯基摩人的推理方法给我们一种非常表面化的印象，因为他们不习惯于保持我们叫做推理的确定路线的那种东西或者一个单一的孤立的主题；换句话说，他们的思维没有上升到抽象化或逻辑公式的程度，而是固守着一些观察或情势的图景，这些图景的变化规律是我们所难以捉摸的。”简而言之，我们的思维首先是“概念的”思维，而原始人的思维则根本不是这样的。所以说，欧洲人即使掌握了土人的语言，即使看起来也象他们那样说话，但要象他们那样思维，是不可能的，至少是很困难的。
当研究者们记录他们在低等民族那里发现的制度、风俗、信仰的时候，他们利用的是（而且又怎么能够不是）他们觉得与被描写的实在相符合的概念。然而，正因为这是一些为欧洲人的思维所固有的被逻辑气氛包围着的概念，所以，他们的描写歪曲了他们想要表达的东西。翻译等于是背叛。这类例子实在太多。为了表示和身体一起构成原始人的人身的那个看不见的存在物，或者更正确地说那些看不见的存在物，差不多所有的研究者都使用了“灵魂”一词。我们知道，采用原始人所没有的这个概念，产生了多少错误和混乱。从前有个时候享有极大威望而现在仍然拥有许多拥护者的那个完整的理论体系（注：布留尔在这里指的是万物有灵论）就是建立在这样一种假设上，即在原始人那里存在着和我们相似的关于“灵魂”或“灵”的概念。在“家庭”、“婚姻”、“财产”等等用语方面也有同样的情形。研究者们为了描写那些与我们的制度有着似乎惊人的相似处的制度，不得不利用上述那些概念。然而，细致的研究表明了，原始人的集体表象如不加以歪曲，就不能容纳在我们的概念的筐子里。
他以用于交换的“贝币”为例，说明两种不同思维方式下概念和制度的似是而非。观察者们总是把某些地区（如美拉尼西亚、所罗门群岛）的土人们用于交换的贝壳加上“货币”的美名（称之为贝币）。杜恩瓦尔德则指出，这种“贝币”（Muschelgeld）并不能准确符合我们叫做货币的那种东西。对我们来说，货币是一个使我们能够把不论什么东西换成另外的东西的中介物（无论是硬币还是纸币）。经济学的术语是作为交换媒介的一般等价物（可以通约不同使用价值的价值公分母）。美拉尼西亚和所罗门群岛的土人根本没有这种抽象的、普遍的概念。他们对此物（实物贝壳）的观念比较具体，带有很确定的特点。杜恩瓦尔德说：
这种货币用于两个主要目的：第一，购买妻子；第二，用于战争中获得同盟者和给那些不论由于普通的杀害还是在战斗中被杀的死者的亲属支付应给的赔偿。
由此我们明白了，“货币”实在说来并不为经济目的服务，它是专用于完成某些社会职能的。我们刚在上面指出的货币的使用所要达到的那些目的，也使我们明白了为什么首领首先要担负起为贝币宝库的积累和保管而操心的任务。他把这些“基金”保存在专用的茅屋里……它们为他效这样的劳，比如说，当他手下的人想要给自己买个老婆，他就把它们作为贷款交给这些人……精致的玛瑙贝币还可以用来“作饰物”。在布因，这种货币与环饰一样作为贵重的标志起着重要的作用……猪也是宝贵的标志，它可以用于各种各样的支付，特别是用于那些在形形色色的场合中为土人们所必不可少的有许多人参加的节日盛大宴会中。
至于真正的交易，反而见不到使用任何货币，哪怕是贝币。土人们也做易货交易，但是这里的易货交易有着自己的特色或定规。杜恩瓦尔德说：“特别是在以物易物的交换中，某一些确定的东西只能与另一些确定的东西交换，例如矛换镯，水果换烟草，猪换刀。”所以，布留尔告诫道：“由于事物本性固有的必然性，亦即由于原始人的思维和语言与我们的思维和语言之间的深刻差异，学术界拥有的用于研究原始思维的大部分文献，都只能以极大的谨慎并作了深入的批判分析以后才能使用。”
2.原始人怎样想象因果关系：以关于受孕和怀胎的观念为例。（略）
3.原始人在某些场合下是讲求实际的和能干的：他们的机敏和灵巧；他们怎样在不利用真正的智力机构的条件下表现自己。（略）
（十二）向更高的思维类型过渡
在本章的绪论部分，布留尔先对前面几章的实证分析所得出的基本论点或者说理论假说进行了总结性概括：①原始人的制度、风俗和信仰均以在趋向上不同于我们的思维的原逻辑的和神秘的思维为前提；②构成原始思维的集体表象及其相互之间的关联受到互渗律支配，它们极少考虑逻辑思维必不可少的的矛盾律。他明确指出：
我所竭力阐明的东西，乃是此种论点的自然结果。试图根据我们所知的那种“人类精神”的心理学的和智力的分析来解释不发达民族的制度、风俗、信仰，是徒劳无益的。对它们的解释，如果不是以那个支配着原始人的形形色色的活动方式的原逻辑的和神秘的思维作为其出发点，是不能令人满意的。
他认为，对原逻辑的和神秘的思维的理解并不仅仅有助于对低等民族的研究。因为这种思维类型是以后各种思维类型的源头，后者又不能不以或多或少明显的形式再现前者的某些特征。所以，要理解以后这些更高的思维类型，必须先从理解这个比较“原始的”类型着手。“这就给各种社会集体的智力机能以及我们的思维规律的实证研究开辟了广阔的场所。”事实上，他本人就是以原逻辑思维的概念作为其工作假说而获得关于原始思维的丰硕成果的。
1.在最低级的社会中，集体表象严格说来并不是表象。互渗与其说是被想象的，不如说是被感觉的。在大多数这样的社会中，神话都很贫乏。
布留尔认为，在与我们的类型距离最远的最低级或者说最原始的社会集体中，作为集体的思维表现的集体表象，“严格说来并不经常是表象”。他分析说：
客体为主体所感知，在一定的意义上说，这客体是不同于主体的；但在神魂颠倒那样一些状态中就不是这样了，这是一些边缘状态，在这些状态中，由于主体和客体完全合并，真正的表象是见不到的。但是，我们从原始人的最有特征的制度（如图腾亲族关系、英迪修马仪式、成年礼仪式，等等）的分析中已经看出了，原始人的思维在把客体呈现给他自己时，它是呈现了比这客体更多的东西：他的思维掌握了客体，同时又被客体掌握。思维与客体交融，它不仅在意识形态的意义上而且也在物质的和神秘的意义上与客体互渗。这个思维不仅想象着客体，而且还体验着它。仪式和典礼在极多的场合中具有这样一种后果：它们给予比如图腾集团与其图腾之间的真正的共生以实在性。因而，在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态，在这些状态中，表象还没有从那些帮助集团实现它所追求的互渗的运动和动作中分化出来。它们与表象的互渗是如此实在地被体验着，以至它还没有真正被想象。
在澳大利亚和南美的大多数原始民族中，都发现了神话的贫乏现象，看不见真正的崇拜的对象（如祖先崇拜）、自然力或者动植物种的人格化。他认为：
这个事实说明了，原逻辑的和神秘的集体思维在社会集体中还占很大优势。在集体的成员之间或者在一定的人类群体与本质上是动物或植物的群体之间实现的共生感，则由制度或仪式直接表现出来。在这时，除了在这些仪式中使用的象征外，社会集体不需要其他象征。例如澳大利亚土人的珠灵卡……有关阿尔捷林加时代的祖先们的传说，就是这样一些象征；又如在巴西的印地安人（波罗罗人、巴卡伊利人，等等）那里，以库瓦迭为名的全套风俗也是这样的象征，在这些风俗里，父母和孩子之间的神秘的同时又是身体上的互渗很明显地被感觉到和实现出来。
这种与我们有机会研究的我们社会集体的那些智力活动形式截然不同的智力活动形式，还没有打算去理解或解释自己的对象。它趋向于根本不同的方面：它与那些使它的互渗有效的神秘的风俗和仪式分不开。存在物的无处不在或者许多存在，一个与许多，一个与另一个、个体与种等等的同一，——这一切会使服从于矛盾律的思维感到深恶痛绝和陷入绝境的东西，却是原逻辑思维所绝对能容忍的。此外，我们叫做经验的那种东西，亦即由观察现象之间的客观联系而得出的教训，对这种思维也是行不通的。它有自己的经验，这是彻头彻尾神秘的经验，它比真正的思维必定要接受其检验的那个常常是模棱两可的经验完全得多、彻底得多、明确得多。原逻辑思维完全满足于自己的经验。
2.在较进步的民族中，互渗趋向于形成表象：神话与象征的发展；神灵的人格化。
布留尔赞成学界把低级社会（原始社会）划分为进化的两个连续阶段，即最低级或者说最原始的社会和相对较进步的低级社会（原始社会）的观点。这两个阶段在思维结构、观念形态和制度、风俗等方面既有密切联系，又有自身的特点。实际上，这就是此前“杜尔克姆和毛斯也坚决予以支持的马利特（Marett）的那个‘前万物有灵论’阶段。”后来，克雷特（Kruijt）在1906年出版的《印度尼西亚的万物有灵论》中，明确认为必须把原始社会的进化过程划分为两个连续的阶段：第一个阶段，还没有人格化的神灵。“那时，好象有一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力量在使人和物有灵性，在人和物里发生作用，并赋予他（它）们以生命。”第二个阶段才出现人格化的神灵。它“被认为是赋予每个人和每个物，并使他（它）们有灵性。”布留尔认为，克雷特有个补充论点对他所涉及的原始思维问题有十分重要的关系，“这两个阶段的划分符合于社会集体的思维中的差别”：
在灵魂和灵还没有人格化的时候，集体的每个成员的个人意识仍然是与集体意识紧密联系着的。它不是与这个集体意识明确分开，而是完全与它结合，甚至不和它矛盾；在它里面占统治地位的是不间断的互渗感。只是在后来，当个体开始清楚地意识到作为个人的自我，当个人开始清楚地把自己和他感到自己所属的那个集体区别开来，只是在这个时候，自己以外的人和物才开始被个人意识觉得是在活着的期间和死后都具有个体的精神或灵。
如果用我们熟悉的哲学语言来表述，这第一个阶段是人与自然、个人与社会集体或者说主体与客体浑然一体、尚未分化的阶段。每个人自己就是整个世界和世界精神，就是自然、社会集体和神灵、祖先等等。用布留尔的话来说，就是他直接与这一切“互渗”（共同参加的共生感）。因此，尚不需要作为异己的宗教、神灵和祖先崇拜等等。只是到了第二个阶段，当人与自然、个人与社会集体或者说主体与客体实现了分化的时候，即那个被集体主义者们认为是极端丑陋、自私、可恶的“个人”（个体）出现的时候，才逐渐有了被“我们”视为原始宗教的万物有灵论和祖先崇拜之类的东西。即原始人所与社会集体的集体表象或者意识形态。所以，布留尔说：
因此，当社会集体与构成它的个体之间的关系发展了，集体表象、集体的观念也就随之而改变。最纯粹的形式的原始思维包含着个体与社会集体之间以及社会集体与周围集体之间的可感觉和可体验的互渗。这两种互渗彼此间紧密联系着，其一的变化也在另一身上反映出来。随着集体的每个成员的个人意识趋于确立，社会集体与周围的存在物和客体群体之间的神秘的共生感就变得不太完全、不太直接、不太经常了。在这里，和在其他地方一样，或多或少清楚表现出的联系力图占据直接的互渗感的位置。一言以蔽之，互渗力图成为意识形态的东西。比如说，当个人意识开始感知作为自我的自己，从而开始在周围的人群中分清作为个体的个体时，这些观念也或多或少明确地规定了作为集体的集体观念，进一步也规定了关于把一个集体的各个体以及依次把各种集体彼此联合起来的神秘联系的观念。那个已经不再真实地被体验但仍然被感到迫切必要的互渗，可以借助一些中间环节来获得。波罗罗人将不再断言他们是金刚鹦鹉了。他们将说他们的祖先曾经是金刚鹦鹉，他们具有和金刚鹦鹉同样的本质，他们死后会变成金刚鹦鹉，除了严格规定的场合（如图腾祭祀等等），他们禁止杀死金刚鹦鹉和吃它的肉，等等。
这时，我们会看到，我刚指出过的在阿龙塔人、波罗罗人以及其他最原始的社会集体那里的那种贫乏，在较进步的社会中，比如说在回乔尔人、新墨西哥的朱尼人、新西兰的毛利人那里则代之以日益丰富的真正的集体表象和象征。在前一些社会集体中，神秘的共生感还是强烈而经久的。这种感觉只是利用社会集体的组织本身和那些保证集体的繁荣和它与周围集体的联系的仪式来表现自己。在后一些社会集体中，对互渗的需要可能是同样迫切的。但是由于社会集体的每个成员已经不再直接感到这个互渗了，所以它是靠不断增加的宗教或巫术仪式、神圣的和有神的人和物、祭司和秘密社团的成员们举行的仪式、神话等等来获得的。例如，喀申关于朱尼人的杰出著作就向我们说明了，已经稍有提高的一类原逻辑的和神秘的思维怎样在那些目的在于表现甚或产生已经不再被直接感到的互渗的集体表象的极盛时期表现自己。
按照布留尔的说法，“这些互渗的‘媒介’具有最多种多样的本性。”比如，我们在许多社会中发现了与美拉尼西亚的“邪气”相似的表象，或多或少人格化了的灵魂、灵的表象，或者是经过神化的具有动物的、人的或半人的形状的生物、英雄与保护神、神的表象。来自文明社会的观察者们给这些表象配上现代化的名字并不难。“然而，困难恰恰是在于不要让这些名字把自己骗了，是在于从这些名字背后去揭露和恢复那些对我们来说已经不存在的神秘的和原逻辑的集体表象。”他比较、辨别、分析道：
这个困难比起给我们已知的最原始的民族的“宗教”下定义这样一个问题来，并不算太严重。因为我们可以同样正确地说：那个在原始人的集体表象中得到其表现的思维乃是彻头彻尾宗教的思维；但在另一种意义上说，它又是极少宗教性的。由于与宗教感情和宗教仪式的对象的神秘而实际的互渗乃是宗教的本质，所以原始思维应当叫做宗教的思维，因为在这里，这种互渗甚至是以我们所能想象的最高程度实现的。但是另方面，说它是“宗教的”思维又似乎不恰当，因为它至少由于这种互渗的直接性而不能脱离自身去最好地认识那些使它感到与自己有亲密无间的神秘的互渗的存在物。（例如……）
事实上，原始人的“宗教”观念对我们来说永远是误解和混乱的根源。我们自己的思维方式使我们把他们的思维对象想象成神人或神物的样子，而且只是由于这些对象的神的性质，才对它们产生虔敬、祭祀、祷告、崇拜和真正的宗教信仰。但对原始思维来说则相反，这些人和物只是在他们所保证的互渗不再是直接的互渗时才变成神的。阿龙塔人感到他既是他自己同时又是这个或那个祖先，在他行成年礼时把这个祖先的珠灵卡传给他，但他是不知道祖先崇拜的。波罗罗人也没有使那些就是波罗罗人的金刚鹦鹉成为宗教崇拜的对象。只是在较进步的社会集体中我们才遇见了祖先崇拜，对英雄、神、神圣的动物等等的崇拜。因而，我们所说的真正宗教的观念乃是一种来源于先前的智力活动形式的分化的产物。那个起初是靠神秘的共生和保证这共生的仪式来实现的互渗，以后则是靠了与崇拜的对象、真正宗教信仰的对象的结合，与祖先、神的结合来获得的。我们知道，这些对象的个体是由变化无穷的等级组成的，从那些说不出是一个力量呢还是一些力量的神秘力量起，直到各有其身体与精神的确定属性的众神如美拉尼西亚和希腊的诸神为止。宗教对象的人格化主要决定于所研究的社会集体的发展程度，亦即决定于它的制度的类型，同时又决定于它的智力类型。
3.神话及其神秘的意义：神话所表现的互渗；怎样寻找解释。布留尔认为神话源自社会集体的思维。他把两者联系起来考察以解释其神秘意义，得出了同样的结论：
在个体与社会集体的互渗仍然被直接感觉到的地方，在一个集体与周围集体的互渗实际上被体验着的地方，亦即在继续着神秘的共生的时期中，神话的数量很少而且内容贫乏（如在澳大利亚土人、中部和北部巴西的印地安人等等那里）。相反的，在比较进步的一类社会集体中（如在朱尼人、易洛魁人、美拉尼西亚人等等那里），神话的枝叶越来越繁茂。那么，能不能把神话看成同样是原始思维的产物，它们是在这个思维力图实现那种已经不再被直接感觉到的互渗时出现的，是在这个思维求助于中间环节、媒介，以确保那个已经不再是活生生的现实的互渗的时候出现的呢？这样的假设可能显得大胆，因为我们看待神话，与那些在神话中反映了自己的思维的人们是不一样的。我们在这些神话中看见了他们所没有看见的东西，看见了他们所想象的而我们已经体会不到的东西。比如说，当我们读着毛利人的、朱尼人的或者其他部族的神话时，我们读的是译成了我们自己的语言的神话，而这个译文本身就是一次背叛。因为原作中的词对原始人来说具有彻底神秘的气氛，但在我们的思维中，这些词则主要是引起一些来源于经验的联想，更不用说句子结构了，因为译文中的句子即使从词序上说也是反映我们思维的习惯。我们思维和说话都要借助概念。但对原始人来说，词，特别是那些表现了神话中描写的集体的观念的词，则是神秘的实在，而其中每一个实在又决定着一个力场。从情感上看，就是听神话，对他们来说和对我们来说，也是根本不同的。他们在神话中听到的东西在他们身上唤起了一种和声的全音域，但在我们这里却不存在这种现象。
此外，在我们所认识的神话中，我们首先感到兴趣的和我们力图理解与解释的东西，乃是故事的内容本身、事件的联系、情节的发展、故事的线索、主人公或神话动物的惊险遭遇以及诸如此类。由此产生了一度被认为是经典的学说……然而，这样做则是不顾原逻辑的和神秘的思维在趋向上与我们不同的事实。毫无疑问，这个思维对神话中谈到的事件、惊险场面和盛衰荣枯的变迁不是无动于衷的；这些东西无疑会使原始人的思维感到兴趣，甚至使它很开心。但这个思维主要不是对神话的实际内容感到兴趣。原始人不是把这个内容看成一种孤立的东西；它无疑并不比我们看见的活的动物的皮肉中包着的骨头架子更多，尽管我们清楚地知道那里面是有骨头的。包围着故事的实际内容的神秘因素完全攫住了他，吸引了他的注意，使他产生情感。只是这种因素才给神话赋予了价值，赋予了社会意义；而且我甚至可以补充说赋予了力量。
现时要感觉这种特点已经不容易了，这正是因为这些神秘因素对我们来说是消失了，而我们叫做神话的那种东西只不过是一具没有生命力的死尸而已。（这个很生动形象的比喻令人想起美国汉学家列文森关于中国传统儒学在现代生活中已经“经验行不通”的那个同样形象生动的比喻——“博物馆”——意即变成了馆藏文物）如果说对原始人的思维来说，对自然界中的人和物的知觉乃是彻头彻尾神秘的知觉，那么，关于神话中出现的这些同样的人和物的表象难道就不是神秘的吗？两种场合中的趋向不是必然相同吗？为了用一个尽管是不太精确的比喻来帮助我们理解这个问题，我们来看看几世纪前在我们欧洲教历史只教圣史的那个时代吧。不论对于学生还是对于教师来说，这种历史的最高价值和意义难道就在于事实材料本身，在于知道接二连三的士师、国王或先知以及以色列人在与他们的邻人的斗争中的一切灾难吗？当然不是的。圣经故事不是作为历史而是作为圣史而使那时代的人们感到无比的兴趣。圣经故事之所以有意义和价值，是因为在它的故事里不断进行干预的上帝随时随地都可出现，而这在基督徒看来又会引起所预期的基督降世。简而言之，圣经故事之有意义应归因于它的神秘气氛，这个气氛笼罩了故事中叙述的事实，使这些事实不至成为平凡的战斗、屠杀或革命。最后，还因为基督徒们在它的故事中发现了他们与其上帝互渗的神的证明。
相应地说，神话则是原始民族的圣经故事。不过，在神话的集体表象中神秘因素的优势甚至超过我们的圣史。同时，由于互渗律在原始思维中还占优势，所以伴随着神话的是与它所表现的那个神秘的实在的极强烈的互渗感。例如，当神话叙述着什么仁慈而有教化的英雄的冒险故事、功勋、善行、死而复活时，这时使听众感到兴趣的特别是引起共鸣的主要不是他怎样使部落学会取火或者耕种玉蜀黍之类的事实本身。这里，问题在于在神话中也如同在圣史中一样，原始人获得社会集体与其自身的过去的互渗，他感到社会集体可说是实际上生活在那个时代，他感到他与那个使这部族成为现在这样子的东西有一种神秘的互渗。简而言之，对原始人的思维来说，神话既是社会集体与它现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段。
通过这番比较分析和描述，布留尔得出几个他自以为“相当重要的”结论：
假如这个对神话的基本意义和它们在一定智力类型的社会集体中的特殊功能的观点是正确的，那就可以得出几个相当重要的结论来……它能够使我们避免某些经常性的错误，至少它可以使我们提出问题时不至于在措词上就预先歪曲了问题的解决。这个观点给我们提供了一般的方法原则：不应当相信那些“解释性”假说，它们会用一种与我们相似的心理的和智力的活动来解释神话的起源，甚至会把这种活动说成是儿童似的和非理性的。
例如，（①）那些早已被认为是最容易解释的神话，那些被认为是浅显易懂的神话，如印度的自然神话，其实反而是最难弄懂的……然而，假如一旦承认了产生神话的那个思维在趋向上与我们的不同，它的集体表象服从于自己的规律，其中主要是互渗律，那么，这些神话的可懂性本身就提出了一个新问题。我们会认为，这些神话以它们到达我们这里时的那种形式出现，根本不是原来的样子，而是一种完全伪造的东西，它们已经受到极高度地有意识地推敲了，以至弄得面目全非。（该假说令人想起顾颉刚挑起的那场古史辩及其提出的历史传说“层累的加上原则”）（②）另方面，那些最直接地表现了社会集体或者是与其传说的但现在已不存在的成员之间的亲族关系，或者是与其周围生物群体的亲族关系的神话，却可能是最容易解释的神话。因为这些神话在它们最容易与文化最低的社会集体所特有的原逻辑的和神秘的思维联系的意义上说乃是最原始的神话。其中，图腾神话就是这样的神话。
（③）假如社会集体属于即使稍微进步一点的类型，则对它们的神话的解释很容易陷入冒险，也许根本不能解释。首先，这些神话的日益增长的复杂性减少了我们正确追索那个产生了这些神话的思维的连续作用的机会。这个思维不仅约束自己遵守矛盾律，——在大多数神话中这个特征可说是第一个引人注目的特征，而且它也不象我们的思维那样去进行抽象、联想、从而采用象征。因而，我们的最敏锐的猜测也总是会冒着陷入迷途的危险。（……例如喀申对朱尼人的研究以特殊方式深入原始思维才获得成功）
此外，即使在最有利的条件下，我们搜集神话时神话所处的状态，也可能把它们弄得不可理解，而且根本不能对它们作出有条有理的解释。我们往往没有方法来弄清这些神话产生的时代。假如它们不是新近的产物，那么，谁有根据来假定这些神话的某些段落绝对没有失掉，或者相反，那些原先单独存在的神话不会混成一个不协调的整体？当社会集体的思维连同它的制度、它对周围集体的关系一起进化了，则在创作神话的那个时刻具有优势的神秘因素可能失掉自己的意义。逐渐不为这个变化了的思维所理解的神话难道不可能变复杂、被补充、被改造，以便使它适应那些统治着集体的新的集体表象？难道这种修改不会忽略神话最初表现的那些互渗，而走到相反的意义上去？让我们假定（绝不是没有道理的假定），神话遭到了这样连续几次的变化，那么，我们究竟能够希望用什么分析来追溯已完成的进化，来恢复消失了的因素，来校正彼此嫁接的谬误呢？在风俗习惯方面也出现了同样的问题，这些风俗习惯往往保持了许多世纪，它们甚至常常被曲解，补充了相反的意义，或者用新的意义来替换那种已经不再能理解的东西。
4.摆脱原逻辑思维并向逻辑思维前进的一般条件：随着逻辑的荒谬被感觉出来，经验行不通的情形有所减少；概念思维的发展。布留尔认为，当社会集体认为那些最重要的互渗是借助中间环节或者“媒介”来保持而不是更直接地被感知和实现的时候，这种从原逻辑思维向逻辑思维的发展变化就在集体思维中反映出来。他分析、描述了这个虽说是十分缓慢却也十分奇妙的社会思维结构和观念形态的演生、进化过程：
比如说，假如在某个部落里，由某个家族或者某个人、首领、巫医充当季节序代、正常降雨、保持良种等等事项的“主管人”——简言之，充任一个与部族生活习习相关的现象的周期更替的管理者的角色，则这种集体表象将是特别神秘的，它将在极高程度上保持着原逻辑思维所固有的特征。这样一来，集中在这些作为媒介、被选定的工具的人身上的互渗，其本身就成了意识形态的东西。相形之下，该社会集体的其他家族、其他个人以及相邻的社会集体则对这个互渗不感兴趣，他们对它就不那么关心，不大有切身之感，他们是以不大神秘因而更为客观的方式来看待它的。这意味着趋向于把神圣的人和物与世俗的人和物之间的越来越明确、越来越稳定的差别确定下来。前者由于是互渗的必然的媒介，所以他们本质上是神圣的，并且永远是神圣的。（这令人想起柏拉图以来就存在的那种神化的专制政治哲学，如施特劳斯建构的“自然正确”、共产党编造的“伟大、光荣、正确”之类的现代神话）后者只是由于与前者互渗才暂时成为神圣的，在其余时间里则只有微弱的和派生的神秘特征。
他指出了由此而来的两个相连的结果。首先，由于社会集体生活于其中的人和物不再被感到是与这个集体直接互渗着，所以表现这个互渗的原始分类渐渐趋于绝迹，让位给那些神秘性较少的、奠基在一种与社会集体的分类根本不同的东西上的分类。人们自然把那些充当神秘力量的“容器”、互渗的媒介的人和物与那些不给社会集体提供这种最高兴趣的人和物分开来。后一类人和物开始被按照另一种兴趣来分类。这些人和物的特征恰恰是神秘性较小而客观性较大。换言之，与这些人和物有关的集体表象就开始向着我们叫做“概念”的那个方向发展了。尽管这种表象还远远不是概念，但把它引向概念的那个过程已经启动了。其次，关于这些实体的感觉也同时丧失了某些神秘性质。他兴高采烈地论述道：
我们所说的客观属性，我们据以来给一切实体下定义和进行分类的那些属性，对原始人来说则是包围在其他一些重要得多的因素的复合中，原始人的注意差不多专门针对着这些因素，至少在生活需要所允许的程度上是如此。这就是为什么我认为可以说原始人丝毫也不象我们这样来感知。然而，假如这个复合变得比较简单，假如神秘因素丧失了自己的优势，那么，客观属性事实上也就吸引着和保持着人们对自己的注意。随着神秘的集体表象的减少，真正知觉所起的作用则增大。这种变化有利于我们谈过的那种分类的改变，而这种改变又反作用于知觉方法，如同感应电流反作用于原电流一样。
因而，随着互渗开始较少被直接感到，集体表象也开始更加接近我们叫做真正的“表象”的那种东西，即是说智力的、认识的因素在这些表象中开始占着越来越大的地位了。这个因素力图摆脱那些最初包围着它的情感的和运动的因素，从而使自己分化出来。结果，原始思维也在另一方面发生变化。我们已经见到，在这种思维最少受损伤、它的优势最充分的社会集体中，经验对它是行不通的……但当知觉变成较少神秘性时，当前关联不再拥有至高无上的权威时，人们就会以较少成见的眼光来看待周围的自然界，而进化着的集体表象就会开始感到经验的影响了。并不是所有集体表象都同时以同等程度受到经验的影响：相反的，这些集体表象的变化无疑是根据极多种多样的情况，特别是根据社会集体对客体感到的兴趣的程度而各不相同。在互渗变得最弱的地方，神秘的前关联最快地让出自己的位置，而客观关系则第一次出头露面。
当原始民族的思维成长到比较能让经验进得去，这时，这种思维也变得对矛盾律比较敏感了。从前它差不多是以绝对不关心的态度来对待矛盾律的，它在根据互渗律来决定自己的趋向时，对我们认为绝对矛盾的论断接受起来是毫不困难的……原逻辑思维完全满足于这些论断，因为它不仅看见了并理解了它们的真实性，而且由于我叫做神秘的共生的那种东西，它还感觉了、体验了它们的真实性。但当这种感觉的强度在集体表象中减弱时，逻辑的困难就开始让人感觉出来了。于是，渐渐出现了一些中间物、互渗的媒介。它们使互渗成为可想象的：它们以最多种多样的方法——神秘属性的传达、接触、转移的方法来实现与本质与生命的互渗，从前这种互渗是以直接的方式被感觉到的，但现在当它已经不再被体验时，它就冒着不为人理解的危险。
接着，他指出了原始思维难于被我们看出的两类既密切联系又有显著差别的谬误：一类谬误是由于我们觉得它违反了逻辑思维的矛盾律而引起的；另一类谬误则来源于那些由集体表象在人、物和事件之间确定的前关联。他认为：只有当这个思维变得比较注意经验教训，只有当我们所说的客观属性在集体表象中胜过了神秘因素，事件或本质之间的这样一种相互依存关系才会被看成不可能的和荒谬的而予以拒绝。他进而把原始思维和现代人仍然在执着信仰的宗教经验和情感联系起来进行引申性的分析与论证：
休谟的论断——“任何东西可以产生任何东西”可以作为早期原始思维的一个座右铭。对这个思维来说，没有一种变化、没有一种成因、没有一种远距离作用是如此奇怪和不可想象以至不能接受的。人可以从山岩里生出来，火可以不燃烧，死的可以是活的。我们不会相信妇女能够生出蛇或鳄鱼，因为这种观念是与自然规律矛盾的……原始思维则看不出这里面有什么比幼虫与成虫或蛹与蝴蝶的等同更难想象的地方。此外，让已经变成没有生命的尸体（即尸体的组织在化学上已经证明其不能维持生命）复活，也恰恰是与“自然规律”不相容的；可是千千万万的文明人却仍然绝对相信拉扎路斯（Lazarus）的复活。（注：语见路加福音）让这些人的头脑里（信仰着）关于基督的表象包括一种创造奇迹的能力就够了。但对原始思维来说，一切都是奇迹，或者更正确地说，一切又都不是奇迹；因而，一切都是可信的，没有什么东西是不可能或者荒谬的。
然而，实际上，包括在原始思维的集体表象中的前关联并不象它们现出的那样是随意的东西，在这种意义上说，休谟的论断只是部分地适用于原逻辑思维。当前关联不关心我们所说的本质与现象之间的实在和客观的关系时，它们表现的是对这个思维来说更为重要的另一些关系，亦即神秘的互渗关系……试给原始人暗示人、物和事件之间的其他一些想象的或实在的关系吧：他会不理睬它们，他会把它们作为虚假的或者极不重要的或者荒谬的东西而拒绝接受。他会对它们毫不注意，因为他有自己的经验指引着他；这是一种神秘的经验，在它继续存在的时候，真正的经验是无力反对它的……
然而，假定在某个社会中，思维连同制度一起进化了，假定这些前关联削弱了并不再具有摆脱不掉的性质，则人和物之间的另一些关系将被感知，表象将具有一般的和抽象的概念的形式，同时，关于实际上可能或不可能的感觉和观念也将变得更加明确了。从前，实际的谬误与逻辑的谬误没有区别，因为同一些原因使原逻辑思维对这二者无感觉。现在，同一些变化，同一个进化过程使原始人感觉到同时肯定两种矛盾的说法是不可能的，而那些与经验不相容的关系也是不能相信的。
这种巧合不可能纯粹是偶然的。这两种不可能性只是在一个相同的条件下才会被感觉到：要做到这一点，必须使集体表象趋向于获得概念的形式，而且，有了这个条件也就够了……概念越是明确起来，固定下来，它们的分类越是清楚，则那些不顾上述关系的论断越加显得矛盾。因而，由智力造成的逻辑要求随概念的明确性和限定性一起增长，而这种明确性和限定性的一个必要条件则是集体表象的神秘的前关联的减弱。于是，逻辑要求与那些靠经验获得的知识一齐增长了。这些因素中一个因素的进步有利于另一个因素，反之亦然，而且我们不能说它们中间的哪一个是原因和哪一个是结果。
5.逻辑思维难以完全排除原逻辑思维：它们在思维主体的表面统一中共存；至今仍然妨碍着对两者的关系和冲突的正确理解的观点和偏见。尽管如上所述，布留尔对西方理性主义发展过程中一直存在的所谓“逻各斯中心主义”（一种神化的逻辑，如辩证法）还是小心地保持距离，也不迷信现代人通常都很热衷的“进步”概念、情感和运动。尽管他并没有直接涉及这个问题，甚至根本没有涉及逻各斯、辩证法之类的词汇。这是他与很多“语不惊人死不休”的法国知识分子、哲学家和思想家有所不同的地方。简而言之，他的头脑中少了一点“理性的僭妄”。大家都知道，在西方语境下，自从古代希腊人实现第一次“哲学的突破”以来，就一直存在所谓理性主义（阿波罗精神）与非理性主义（酒神精神或者说狄奥尼索斯精神）的矛盾。（在我看来，这是一对爱恨交织、谁也离不开谁，或者更形象地说，“剪不断，理还乱”的孪生兄弟）所以他特别提醒读者：“不必把这个继续着的过程想象成进步的过程。”（指思维的进化和知识的增长）当然更不必象德国哲人如黑格尔、马克思等人那样，把这个继续着的过程想象成“绝对精神”或“必然规律”朝着“内部终极目标”的自我演绎：
概念在其进化过程中并不服从那种把它们引向最好的发展的“内部终极目标”。神秘的前关联和神秘因素并不必然也不永远弱化下去。原始民族的思维即使在变得比较能接受经验的教训时，在长时期里仍然继续是原逻辑的，并在自己的大多数观念中保留着神秘的痕迹。此外，抽象的和一般的概念一经形成，任何东西也不能阻止它们在自己身上保留着属于前一时期的仍然可辨的痕迹的因素。经验所无力破坏的那些前关联仍然继续保留着，神秘属性仍然为人与物所固有。即使在最进步的社会集体中，彻底清除了这一类的混合物的概念也是一个例外，因此，在其他社会中，这样的概念更是很难见到。概念仿佛是它的先行者——集体表象的“沉淀”，它差不多经常带着或多或少的神秘因素的残余。
怎么能够不是这样呢？即使在相当低级的社会集体中，抽象概念就已经形成着了，尽管它们在一切方面都不能与我们的概念相比，但它们终究是概念。可是，它们仍然必须遵循产生它们的那个思维的一般趋向。所以，它们也是原逻辑的和神秘的，它们只是逐渐地、十分缓慢地消除原逻辑的和神秘的因素。甚至可能出现这样的情形：它们在某个时期作为进步的辅助工具以后，自己又成了进步的障碍。（如上述所谓“理性的僭妄”）因为，假如概念的限定性给意识的理性活动提供了一个它在受互渗律支配的集体表象中找不到的杠杆，假如意识习惯于把那些与概念的定义不相容的论断作为不可能的东西而抛弃，那么，当它习惯于把与实际的距离很远的概念的想象和陈述看成是符合于实际的，则它对这种特权经常要付出高昂的代价。要使进步不致停息，必须使关于一切种类的实在的概念成为可塑的、易变的，以便让它们在经验的教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合。但假如概念凝结了，僵化了，使自己形成一个趋向于自足的体系，则应用这些概念的智力活动便会无限期地运用这个体系，而与概念所要求表现的那些实在不发生任何接触，这些概念会变成捕风捉影、空洞无物的议论的主因，变成抱残守缺的根源。
这种当头棒喝真是步步为营、边说边扫、面面俱到，让人有醍醐灌顶、茅塞顿开之感。黑格尔、马克思之类的哲学王及其哲学思想之阻碍科学知识的发展，亦在于此。必须认识到，任何陈述，哪怕是真的、真理的、科学的陈述，甚至是神圣的陈述，充其量也只不过是某种形式的经验描述、概括或假设。它们从来不具有、将来也不会具有那种超验的“必然性”。否则，“所有这一切只不过是扯淡”。布留尔以传统中国科学发展的停滞为例说道：
中国的科学就是这种发展停滞的一个怵目惊心的例子。它产生了天文学、物理学、化学、生理学、病理学、治疗学以及诸如此类的浩如烟海的百科全书，但在我们看来，所有这一切只不过是扯淡。怎么可以在许多世纪中付出这样多的勤劳和机智而其结果却完全等于零呢？这是由于许多原因造成的，但无疑主要的是由于这些所谓的科学中的每一种都是奠基在僵化的概念上，而这些概念（注：如中国思想中赫赫有名的“阴阳五行”概念与学说）从来没有受到过经验的检验，它们差不多只是包含着一些带上神秘的前关联的模糊的未经实际证实的概念。这些概念所具有的抽象的和一般的形式可以容许一种表面上合逻辑的分析与综合的双重过程，而这个永远是空洞的自足的过程可以没完没了地继续下去。（直到今天，杨振宁、季羡林等利欲熏心的学术骗子还用带有强烈情感和运动色彩的原逻辑思维鼓吹、兜售这种美其名曰传统文化的伪科学）最了解中国人的思维的人，如格罗特，对于什么时候看到他们的思维摆脱这种过程的束缚，什么时候停止这种自转的运动，几乎感到绝望了。（谁能不绝望呢？连老子都感到绝望了）思维习惯太顽固了，它已经产生了号令一切的需要。（党文化思维习惯更是如此：稳定压倒一切）要使欧洲厌恶中国的学者是容易的，但要让中国弃绝她的那些物理学家、医生和风水先生却很难。（其实也不难。只要打蛇打七寸、打狗先打主子，砸碎花岗岩脑袋即可）
接着，他又以曾经创造过神奇瑰丽、辉煌灿烂的文明并对中国文化有过巨大影响、如今又被一些别有怀抱的文化人吹得神乎其神的印度，以及埃及、墨西哥为例说道：
在印度，智力活动形式与我们的比较接近。她有自己的语法学家、数学家、逻辑学家、形而上学家。但是为什么她一点儿也没有创造出类似我们的自然科学那样的东西呢？除了其他一些因素外，这无疑是因为在那里概念也一般地保持着它们所由产生的集体表象的大量神秘因素，同时这些概念也僵化起来了。因此它们变成了继续进化的绊脚石，而这种进化本可以使它们逐渐摆脱神秘因素，如希腊人在同样情况下所成功地实现的那样。从那时起，他们的观念即使在变成概念的观念时，也注定了仍然主要是神秘的，极难于接受经验的教训。假如他们也集成了科学知识的材料，则他们的科学也只能是象征的和幻想的，或者是议论性的和纯粹抽象的。在那些尽管已经相当文明但发展仍然较差的民族那里（如在埃及、墨西哥），即使已经“凝结”成概念的集体表象也明显地保留着自己的原逻辑的和神秘的性质。
最后，他从正面谈到了实现向更高思维类型过渡的“一个最有利的场合”，即直到现在，逻辑思维还在继续进步，它的概念仍然是可塑的，并且能够在经验的影响下不断地发生变化。但是，即使在这种情形下，逻辑思维也不能完全排除原逻辑思维。他认为原逻辑思维之所以能够得以保存是有种种原因的，并初步分析了两大原因：
首先，在大量概念中，仍然存在着它的（指原逻辑思维的）不可磨灭的痕迹。比如说，要使一切通用的概念都只表现事物和现象的客观属性和关系，那是根本办不到的。实际上，只有极少数概念能够做到这一点，这就是科学理论中所使用的概念。此外，这些概念一般说来是很抽象的，它们只表现现象的某些属性和它们的某些关系。
其次，即使假定神秘的和原逻辑的因素终于从大多数概念中排除出去了，这也不意味着神秘的和原逻辑的思维必然随之而绝迹。
他冷静地质疑了那种乐观地认为原逻辑思维必将彻底消失的草率结论：
逻辑思维的特征如此明显地不同于原逻辑思维的特征，以至一方的进步似乎事实上必陷另一方于退步。我们禁不住要作出这样的结论：当逻辑思维硬把自己的规律加在一切智力运算的身上时，原逻辑思维归根到底必将彻底消失。但这样的结论是草率的，站不住脚的。毫无疑问，理性要求变得越强，越是习以为常，逻辑思维就越不能容忍那些能够被证实的矛盾和谬误。在这种意义上，要说逻辑思维愈进步，它对那些在互渗律支配下形成的、包含着矛盾或者表现着与经验不相容的前概念的观念的斗争就愈严重，这是完全正确的。这些观念迟早会绝灭，亦即迟早会瓦解。然而不相容并不是说彼此都不相容。如果说逻辑思维不能容忍矛盾，只要它一发现矛盾，它就为消灭它而斗争，那么，原逻辑的和神秘的思维则相反，它对理性要求是不关心的。它不寻找矛盾，但也不避免矛盾。即使与一个严格符合逻辑定律的概念系统为邻，对它也毫不发生作用或者只有很小的作用。因而，逻辑思维永远也不能继承原逻辑思维的全部遗产。那些表现着被强烈感觉和体验的互渗、永远阻碍着揭露逻辑矛盾和实际的不可能性的集体表象，将永远保存下来，甚至在极多的场合中，它们仍将保留下来，而且有时还十分长久地无视这种揭露。（注意：这意味着两种思维方式、欲望和运动的斗争将未有穷期）生动的内部的互渗感足可以抵消甚至超过智力要求的力量。在我们已知的一切社会中，作为许多制度的基础的集体表象，尤其是其中包含了我们的信仰和我们的道德与宗教习惯的那许多集体表象，就是这样的集体表象。（如作为中共党文化内核的所谓四项基本原则）
在逻辑思维最进步的民族中间，这些集体表象和这个思维类型（这些集体表象就是这个思维类型的证明）的无限持久性，可以使我们理解到，为什么从最完美的知识（除了那些纯粹抽象的知识）那里得到的满足永远是不完全的。与愚昧无知比较，至少与有意识地愚昧无知比较，知识无疑意味着对它的对象的占有；但是，与原逻辑思维所实现的互渗比较，则这种占有永远是不完整的、不完全的而且可说是表面上的。（惟其如此，才会出现无知者无畏的奇特景观；只有无知者才能在主观上完全地拥有整个世界。在这方面，共产党人再一次为我们树立了一个“真善美”的陪衬人榜样）一般说来，知识就是客观化，客观化就是把自己以外的必须知道的东西作为一种外在的东西而加以具体化。相反的，原逻辑思维的集体表象所保证的彼此互渗的实体之间的联系又是多么密切呵！互渗的实质恰恰在于任何两重性都被抹煞，在于主体违反着矛盾律，既是他自己，同时又是与他互渗的那个存在物。要了解这种完全的占有与包含着真正的认识的客观化的理解不同到什么程度，甚至不需要把原始民族的集体表象与我们的实证科学的内容作比较。看看一个思维客体，比如上帝，看看进步民族的逻辑思维是怎样探究它以及它又是以什么样子出现在另一系统的集体表象中的，这就够了。认识上帝的任何合理企图似乎都必须是既把思维着的主体与上帝联合起来，同时又把它推离很远。合乎逻辑要求的必要性，是与人和上帝的那些不可能不带着矛盾来想象的互渗对立的。这样一来，对上帝的认识则少得微不足道。但是，对于那种感到自己是与上帝合一的教徒来说，这个合理的认识又有什么必要呢？难道他所具有的与神的本质互渗的意识不能使他获得这样一种对信仰的保证，面对着这种保证，逻辑可靠性不会永远是一种苍白的、平淡的和差不多是无所谓的东西吗？
这种对客体的完全占有的经验，这种比来源于智力活动的占有更为完全的占有的经验，可能是那些所谓反唯智论的源头，而且无疑是它们的主要来源。这些学说周期性地重新出现，而每次出现都获得了新的支持。因为它们所给出的东西是纯粹实证科学以及其他哲学学说都不能指望达到的东西：它们通过直觉、相互渗透、主体与客体的互通，完全的互渗与包含，简而言之，通过普罗提诺（Plotinus）描写成神魂颠倒的那种东西来保证着与上帝的本质的直接而密切的联系。他们教导说，服从于逻辑定律的认识无力克服两重性，它不是真正的占有，它只不过停留在表面上。然而要知道，即使在我们这样一些民族中，对互渗的需要仍然无疑比对认识的渴望和对符合理性要求的希望更迫切更强烈。在我们这里，对互渗的需要扎根更深，它的来源更为久远……即使现在，那个由于完全的互渗而占有自己的客体、给它以生命、与它共生息的智力活动，仍然在这种占有中获得完全的满足，而不企求更多的东西。而且，与理性要求相符合的实际的知识永远是不完全的知识。它经常求助于一个拖得更远的认识过程，并使人觉得，似乎灵魂是在追求一种比简单的知识更为深刻的东西，它将使这种东西更圆满和更完善。
人类的思维、认识和知识难免存在不完备性与追求圆满（完全、完美、完备）的矛盾，使得受互渗律支配的神秘经验有了某种长久甚至是永远存在的“必要性”。这种原逻辑思维无疑最大限度地适应了流氓、无赖和懒汉进入幸福天堂的强烈而迫切的欲望，并因此迎合了专制思维的需要。更正确地说，它与专制思维是互为表里、沆瀣一气的。所以，布留尔说道：“这就是说，‘唯智论’学说及其反对者之间的论战可能还要互有胜负地继续无限期地进行下去。”其实，自由人类和反自由的专制主义者之间的论战，甚至是真刀实枪的实战，何尝不是“可能还要互有胜负地继续无限期地进行下去”。这就叫“生命不息，战斗不止”。
转述至此，请允许我不厌其烦地再照抄一段布留尔对其比较研究的总结：
这种比较研究给我们指出了：原始民族的思维具有本质上神秘的和原逻辑的性质；它在趋向上不同于我们的思维；这就是说，它的集体表象是受互渗律支配的，因而它们不关心矛盾律，它们是靠一些为我们的理性所难于接受的关联与前关联彼此结合起来的。
这个比较研究也阐明了我们自己的智力活动。它引导我们去认识：大多数哲学家所视为当然的思维着的主体的理性统一只是一个迫切的要求，而不是事实。即使在我们这样的民族中间，受互渗律支配的表象和表象的关联也远没有消失……真正的智力倾向于逻辑统一，它宣告这种统一的必然性；然而实际上，我们的智力活动既是理性的，又是非理性的。在它里面，原逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存。
（两种思维）它们彼此争夺着对心灵的控制，如同不同的道德要求割裂着良心一样。毫无疑问，我们正应当这样来解释理性与自身的所谓战斗，来解释理性的二律背反中的实在的东西。假如我们的思维既是逻辑的又是原逻辑的，假如确实是这样，那么，各种宗教教义和哲学体系的历史今后就可以用新的观点来阐明了。
2009年6月1日
（未完待续）
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